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大道和諧

論老子關于的思想及其現代價值

原載《老子今古》第八期
    作者:董京泉(
中國社會科學院馬克思主義研究院特聘研究員)

老子哲學是和諧哲學。老子認為是天地萬物的常態;要正確認識和對待兩種狀態的;矛盾雙方的沖氣是和諧得以實現的內在動力機制;實現社會和諧的基本途徑是以道蒞天下;自然無為及無為而治是老子和諧思想的精髓;老子的和諧思想具有重要現代意義。

在我們中華民族傳統文化和民族心理中歷來重視或和諧(在我國古代,至少是在先秦,只有單音詞,尚無復音詞和諧),和諧是中華民族傳統文化的基本理念和價值取向,這也是《中共中央關于構建社會主義和諧社會若干重大問題的決定》得到普遍認同和響應的重要原因之一。我們看到,儒、墨和法家的學說均以社會生活為論述的聚焦點,其中的和諧思想重在構建人與人、人與社會間的理想化關系,其意蘊沒有超出社會關系的論域。老子的和諧思想雖然也對社會關系的和諧作了深刻論述和理想化的設定,但它并未局限于此,而是在論域上作了進一步擴展。在論述人與人關系的和諧之外,老子也深刻地論述了人與自然關系的和諧、人的身心和諧,進而構成了社會和諧的三個完整層次,使我們中華民族傳統和諧思想的論域更為完善。

 在《老子》書中關于的問題有許多重要論述,其內容大體涉及天地萬物和諧的基本原理,包括個人的身心之,人與人關系的(社會的),人與自然界的。老子所說的,主要就是和諧的意思。要問和諧思想在老子哲學中的地位,可以用一句話來概括:和諧是老子和老子哲學追求的最終價值和最高境界,從這種意義上可以說老子哲學是和諧哲學。

老子關于或和諧的思想,主要表現在以下幾個方面。

1.老子非常重視,認為是天地萬物的常態,也是其理想狀態。老子特別推崇事物的和之至的狀態。

老子說:含德之厚者,比于赤子。毒蟲不螫,猛獸不據,攫鳥不搏骨弱筋柔而握固,未知牝牡之合而朘作,精之至也;終日號而不嗄,和之至也。和曰常,知和曰明(郭店竹簡本);益生曰祥;心使氣曰強。物壯則老,謂之不道。不道早已。(《老子》五十五章;以下所引《老子》,皆只注明章次)

在這一章中,老子從養生的角度論,揭示和描述了含德之厚者的特點和氣象,指出精之至和之至是他們的、歸根結底是的本質特點,告誡體道者要認真體悟和曰常,知和曰明的道理,在人生中要防止益生心使氣,以防因此而過早死亡

為什么說精之至和之至含德之厚的表現呢?因為是道的體現,而道是真善美相統一的集中體現,對立面的統一與和諧是道的本質特點之一。

和曰常的意思是說,是天地萬物的常態,是道的本質性的表現,與此相反的陰陽完全對立(失調)的狀態不是道的從而亦不是事物的常態。所以老子說:飄飛不終朝,驟雨不終日。(二十三章)老子還說:天無以清將恐裂,地無以寧將恐廢。(三十九章)因此,在老子看來,晴朗是天空的常態,寧靜是大地的常態;而雷鳴電閃、暴雨傾盆、太陽黑子劇烈爆發、大地震、火山噴發、泥石流、海嘯等等,都不是天地的常態。

老子關于是天地萬物常態的論斷,已為水和大氣的循環、天然的生物鏈等所證明,所以在人類出現之前,特別是在冰河期出現之前,地球上的生物基本是平衡的,和諧的,繁榮的,而冰河期不是氣候的常態。人類社會中人與人關系的不,以及人類與大自然關系的不,在老子看來并非人類社會的常態。這主要是由于人的不當行為造成的。這一點在今天看得很清楚。不僅私有制社會必然如此,而且現在的大氣和水質的污染,自然資源枯竭,泥石流、土地荒漠化、某些生物物種的滅絕等等,都是由于人類沒有戰略眼光,急功近利,掠奪式開發,沒有正確認識和處理人與自然的關系造成的。

老子說:天之道,其猶張弓與?高者抑之,下者舉之;有余者損之,不足者補之。天之道,損有余而補不足。人之道則不然,損不足而奉有余。孰能有余以奉天下?唯有道者。(七十九章)這是說,自然界的規律是趨向平衡和諧的。進入私有制以來,人類社會的狀況是不和諧的,因為損不足而奉有余的原則大行其道。但是,從總的發展趨勢來看,不和諧不僅不是天地萬物的常態,而且也不是人類社會的常態,因為從整個人類歷史的長河來看,私有制社會的存在只是一個短暫的時期。人類已有幾百萬年的歷史,私有制社會的歷史至今不過幾千年,再過一千年恐怕私有制社會和階級社會就會完結,然后進入共產主義社會,而人類可能至少還要存在幾千萬年,因此從人類歷史的大尺度來衡量,私有制社會不過是一個小插曲,而未來的共產主義社會無疑是一個各方面非常和諧的社會,況且與以往的階級社會相比較,社會主義社會已是一個相對和諧的社會呢!

老子將區分為兩種狀態:一是對立面尚未分化的混沌狀態,即原始的同一狀態的,二是對立面經過沖突激蕩后所實現的和諧狀態的。后一種是大量的。知和曰明是說知道上述兩種狀態的是事物的常態,從而盡力維護第一種狀態的,而在陰陽完全對立的情況下,則努力促進第二種狀態的的實現的人是明智的。二十八章說的復歸于嬰兒,就是要人們力圖保持或復歸于道的未分化的和之至的狀態,即所謂返本復初。在不可能做到的情況下,也要努力促進第二種,以實現新的和諧,而不應聽任事物長期處于矛盾尖銳對立的狀態。

比如,父母對嬰兒百般呵護,避免因其陰陽失調而生病,就是盡力維護第一種的做法。我國大陸與香港和澳門在一國兩制基礎上的和平統一,就是努力促進第二種的實現的結果。

在中國共產黨和毛澤東同志的領導下,中國人民經過幾十年的革命戰爭,推翻了三座大山,結束了國民黨反動派對全國的獨裁統治,建立了新中國,這也是努力促進第二種的實現的結果。不過這是實現矛盾對立面轉化及其基礎上所促成的。正因為有了這種,我們今天才有可能提出構建社會主義和諧社會的歷史任務。顯然,構建社會主義和諧社會也屬于努力促進實現的第二種。和諧社會是人類共同的理想目標。但是,真正的和諧社會只有在社會主義條件下才有可能,所以說社會和諧是中國特色社會主義的本質屬性,也是其本質特征之一。我們說社會和諧是中國特色社會主義的本質屬性,并不是說我們現在已經是社會主義和諧社會了,所以中央《中共中央關于構建社會主義和諧社會若干重大問題的決定》中冠之以構建二字。

在我國社會主義發展的現階段(初級階段),由于存在著生產資料的多種所有制,由此決定了多種社會階層的存在和分配方式的多樣化,并由此在較大程度上決定了人們的多種行為方式和生活方式,因而現階段的社會矛盾是大量的,復雜的,有時甚至是很尖銳的,這就是社會不和諧的因素和表現。社會上的矛盾和問題也必然反映到黨內來,所以黨內在思想上、政治上、組織上也會出現一些不和諧的因素。這些都是不可避免的,不必大驚小怪的。不過,有中國共產黨的正確而堅強的領導,有社會主義制度的優越性,而且社會和諧是全黨和全國各族人民的人心所向,大勢所趨,經過若干代人堅持不懈的努力,社會主義和諧社會的奮斗目標一定能夠實現。我們對此應當充滿信心。

在這個過程中,同樣存在著兩種。比如在一個團體或單位中(往往是由來自四面八方、互不相識的人組建的新單位,人們之間的矛盾還沒有形成或沒有暴露),如果上下左右的關系都非常和諧、融洽,那么就應當致力于維護和進一步鞏固這種難得的局面,這就屬于前面所說的第一種。但是,鑒于上述種種社會矛盾之存在,那么努力促進第二種的實現,則是大量的,也是更為長期的、艱巨的、復雜的任務。

2.老子深刻地揭示了事物矛盾的對立面達至和諧的內在動力機制

老子說:萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。(四十二章)許多學者將這里所說的詮釋為陰氣和陽氣,把沖氣以為和字解釋為作為一種氣體的和氣;有的學者還將這里說的沖氣也視為一種氣。因此,有些學者認為老子這句話里包含著四種氣,即陰氣、陽氣、沖氣、和氣。

我認為這種詮釋是不當的。其實,萬物負陰而抱陽,是說每一種物包括元素、分子、原子等都是負陰而抱陽的,那么分子、原子怎么能背負著陰氣而懷抱著陽氣呢?顯然是講不通的。此外,誰見過作為一種氣體的沖氣和氣呢?我認為萬物負陰而抱陽是說天地萬物及社會人生都包含著陰與陽兩個相互依存、相互滲透的對立面,概莫能外。陰與陽的對立統一乃是一切事物的固有屬性,以為有陰而無陽或有陽而無陰,就如同以為有上而無下或有下而無上一樣,是不能成立的。沖氣以為和中的沖氣,并不是一種叫做沖氣的氣體,而是指統一物內部對立面之間的相互排斥、相互斗爭、涌搖激蕩、對立統一的機制,沖氣不過是對此種動力機制的形象化的表述;以為和是說對立面的涌搖激蕩或斗爭作為一種機制作用于事物而達到了或實現了對立面之間某種程度的協調與和諧。矛盾雙方的相互排斥和相互作用使事物達到協調與和諧,即沖氣以為和是涌動、激蕩的意思,可以引申為沖突、對立,它表征矛盾的不平衡和對立狀態,它是矛盾雙方實現協調與和諧的內在動力。

我們中華民族的文化是以和為貴、以和為善、以和為美的和諧文化,其理論基礎、哲學根據就是和而不同,即包含著不同、差異、矛盾在內的多樣性的統一。張岱年先生提出兼容多端而相互和諧兼賅眾異而得其平衡兼和概念[1],也是包含著差異(眾異)、矛盾在內的多樣性(多端)的統一與和諧,可以說準確地表達了老子哲學乃至中國哲學中這個概念的辯證涵義。

總之,筆者認為,老子這里所講的,是以負陰而抱陽即差異、矛盾或事物的對立面的共同存在為前提,以沖氣即對立面之間的相互排斥、相互斗爭、涌搖交蕩為基礎、關鍵環節和必要條件的。沒有差異、矛盾、對立和必要的斗爭,就沒有協調與和諧。對立面的沖氣是事物實現協調與和諧的內在動力機制。

老子強調和諧需要對立面的沖氣,不能由此就說老子哲學是斗爭哲學。同樣,馬克思主義哲學也不能說是斗爭哲學。馬克思主義的精髓之一是它的辯證法。馬克思本人就對辯證法的實質作過精辟的論述。他說:兩個相互矛盾方面的共存、斗爭以及融合成一個新范疇,就是辯證運動的實質。(《哲學的貧困》)怎能把它歪曲成只講斗爭的斗爭哲學呢?正確理解的對立統一規律,既包含著差異、矛盾、對立、斗爭等要素,也包含著依存、平衡、協調、和諧、轉化等內容,它是斗爭性與同一性的辯證統一。和諧本身就是矛盾同一性的重要表現,它是對立統一規律即馬克思主義辯證法的題中應有之義。

應當指出,中國哲學很重視對立面之間沖氣的機制或第三種要素。《逸周書·武順》說:人有中曰參,無中曰兩。兩爭曰弱,參和曰強。其中的字在先秦是數字之義,所以應讀作。這是說,陰、陽兩個對立面再加上這個要素是為。有了,才有的可能性。如果對立面根本沒有發生相互關系,尚未沖氣,證明它們之間還沒有真正形成現實的矛盾關系,那么何談它們構成一個明晰的矛盾統一體呢?何談它們之間的協調與和諧呢?在中國哲學中亦有與此相反的觀點,比如同為道家的莊子就提出了合兩為一合同異合異以為同(《莊子·則陽》)等概念和命題,顯然帶有取消差異、矛盾的意味,帶有明顯的相對主義傾向。

應當看到,沖氣以為和,并非無差別的、絕對的、僵死的同一。早于老子大約二百多年的史伯在回答鄭桓公的問題時就說過:夫和實生物,同則不繼。以他平他謂之和,故能豐長而物歸之;若以同裨同,盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜,以成百物。是以和五味以調口;剛四支以衛體;和六律以聰耳。(《國語·鄭語》)

史伯說的是建立在以他平他基礎上的,是不同事物之間或同一事物內部對立面之間經過某種程度的相互排斥、相互激蕩或斗爭而達到的某種程度的協調、穩定與和諧,因而是和而不同,此與老子說的沖氣以為和之義同。與此相反,以同裨同是指同一事物或因素的機械相加或簡單重復,是無差別的絕對的同一。這種同一,因為否認矛盾,否認對立面之間的沖氣,所以是沒有內在動力的、僵死的,因而難以為繼的,必將盡乃棄矣總之,是一個對立統一的概念,是矛盾雙方的協調與和諧之義,不是無差異、無矛盾、無對立、無斗爭的絕對的等同,而以同裨同則是形而上學的等同與單一。

和諧是人類共同的理想追求,世界許多民族的文化中都有一些崇尚和諧的思想。以古希臘哲學為例,畢達哥拉斯是第一個提出美是和諧的哲學家,他認為宇宙是一個和諧的整體,說和諧起于差異的對立,是雜多的統一,不協調因素的協調。柏拉圖提出了公正即和諧的命題,他把自己設計的理想國稱為一首和諧的交響曲。被稱為辯證法的奠基人之一的赫拉克利特提出了對立和諧觀,他說互相排斥的東西結合在一起,不同的音調造成最美的和諧,一切都是從斗爭中產生,還說:相反的力量造成和諧美在于和諧,和諧在于對立的統一萬物都是由斗爭和必然性產生的戰爭是萬物之父[2]這里所說的戰爭是廣義的。從對和諧)這個概念的把握來看,中國與西方的辯證法在源頭處就有一些相似點,即皆把它了解為包含著差異、矛盾、對立的多樣性統一。

和諧不是無矛盾,而是矛盾雙方相互關系的一種特殊形態。正如陶德麟先生說的,這個概念的內涵不能泛化[3]首先,不能把矛盾雙方共處于一個統一體中的狀態都說成和諧。矛盾雙方只要還沒有破裂,就處于統一體中,即使是斗爭非常激烈的對抗性矛盾也可以處在這種狀態,這當然不能叫做和諧。以大家最熟悉的夫妻關系為例,夫妻矛盾雖然異常尖銳,但只要還沒有到決然離婚的程度,就仍然是一家人,當然不能叫做和諧。其次,矛盾雙方的斗爭比較緩和,統一體相對平衡的狀態可以叫做穩定,但不能叫作和諧,比如夫妻之間雖然動不動就吵架,摔桌子砸板凳,但還沒有打得頭破血流,也沒有任何一方提出離婚,這個家庭就還是比較穩定的,但不能說他們夫妻關系是和諧的。

與此相關,還有三種情況,我認為不能稱之為和諧:一是對立面完全融合(化合)、難分彼此,不能叫作和諧,比如作為化合物的水分子是兩個氫原子與一個氧原子的完全融合,我們不能說水是氫與氧的和諧體;二是對立面的相互斗爭,一方吃掉了另一方,不能叫作對立面的和諧;三是對立面的相互斗爭,導致鷸蚌相爭,同歸于盡,也不能叫作和諧。

我們雖然不能把矛盾雙方共處于一個統一體中的狀態和統一體相對平衡的狀態說成是和諧,但它們是矛盾雙方和諧的前提和基礎。那么什么是哲學意義上的和諧呢?只有矛盾雙方不僅相對穩定地處在統一體之中,而且它們之間所呈現的狀態是相輔相成、共生共榮、互利雙贏的,才是哲學意義上的和諧。當然,這種相輔相成共生共榮互利雙贏不一定從一開始就是這樣的。比如夫妻之間由最初的不一致,經常有摩擦,到夫妻之間心心相印、相親相愛、親密無間、和衷共濟,有事好說好商量,有意見能夠和善的、心平氣和地交流,才是夫妻關系的和諧

我們看到,毛澤東在《論十大關系》中所講的除敵我關系之外的全部關系,江澤民根據毛澤東思想和鄧小平理論以及社會主義建設的現實經驗而作的《社會主義現代化建設中的若干重大關系問題》中講的十二個關系,所分析的都是社會主義條件下非對抗性矛盾的對立面如何實現協調與和諧的問題。胡錦濤提出的科學發展觀和構建社會主義和諧社會等重大戰略思想,所要解決的是在新的歷史條件下如何實現自然、社會和人的持續而協調地發展,實現經濟、政治、文化、社會之間以及經濟、政治、文化、社會各自內部諸方面之間關系協調與和諧的問題。

我們也應當看到,在社會領域里,在共產主義社會實現之前,完全意義上的和諧只能在局部范圍內實現,而在全社會范圍內的和諧則只具有相對的意義。這主要是因為各階級階層之間、人與人之間的利益、要求和愿望是不同的,有些甚至是完全相反的我們說哲學意義上的和諧必須是矛盾雙方相輔相成共生共榮互利雙贏的,而這種相輔相成共生共榮互利雙贏應當是全方位的,起碼是在本質上的,而不能只是在某些方面的或總體上的,更不能只是現象層面的。比如:在社會主義條件下,工農之間、城鄉之間、腦力勞動者與體力勞動者之間,以及領導與群眾之間,不同的地區之間,不同的行業之間,在總體上顯然是相輔相成共生共榮互利雙贏的,但他們之間是否自然就是和諧的呢?并非如此。因為他們之間雖然在根本利益上是一致的,但還有某些局部利益或個人利益是不一致的,或者說,還有某些人民內部的矛盾有待化解,或需要磨合。回避這些矛盾,不積極主動地去解決這些矛盾,所謂社會的和諧不過是一句空話。因此,要實現社會的和諧,包括社會與自然的和諧,是一個以經濟和社會持續而較快發展為前提和基礎的不斷發現和解決各種矛盾的過程,因而也是一個沖氣以為和的過程。

3.老子認為實現社會和諧的基本途徑是以道蒞天下,關鍵是要堅持自然無為的原則。老子的自然無為思想是他的和諧思想的精髓。

老子說:以道蒞天下,其鬼不神。(六十章)又說:執大象,天下往。往而不害,安平泰。(三十五章)為什么說以道蒞天下,就會其鬼不神呢?為什么說執大象,就會天下往呢?就是因為自然無為是道的根本特性。以無為方式產生和統攝萬物,但它對萬物生而不有,為而不恃,長而不宰(五十一章),隨順萬物自然而然,這樣就使天地萬物在沒有外在強制的條件下自然而然地生長變化和相互作用,從而使整個宇宙得以自然和諧。

推道明人是老子基本的思維方式,既然道可以用自然無為的原則使整個宇宙得以自然和諧,那么治國者就可以而且應當通過堅持自然無為的原則使得人類社會達到自然和諧。所以老子說:道常無為而無不為。侯王若能守之,萬物將自化。(三十七章)我無為而民自化,我好靜而民自正,我無事而民自富我無欲而民自樸。(五十七章)為無為,則無不治(三章)。由此可見,堅持自然無為的原則,實行無為而治,是達致社會和諧的關鍵環節。

那么,什么是自然無為呢?首先,老子所說的自然并無自然界或大自然之義,而是自己如此(以及本來如此、勢當如此),人及事物的天然本性,自己成就自己等意思,因而它與自在、自由、自主、自為、自立、自化、自成、自治相通。自然也是事物的一種狀態,自然狀態包含事物自身內在的發展趨勢。老子眼中的自然是一種排除外力干擾的情況下的事物自發狀態的保持與延續的習慣與趨勢,或者說是事物內在的規律性。

老子提出自然這一范疇,旨在強調社會個體的自由、自主與社會群體的自治,它所針對的主要是侯王等統治者對人民思想與行為的橫加干預和無端宰制。因此,老子自然范疇的旨趣是實現個體的自由、自主與社會的自治。

其次,老子所說的無為并非無所作為的意思。至今有些學者仍將它釋為不為(陸建華說:“‘無為不為,別無他意,更無特別的深意[4]、無所作為或無所事事,因而把老子哲學視為反對發揮人的自覺能動性的消極被動的哲學。對此,英國著名科學史家李約瑟曾指出:所有的翻譯家和評注家都呆板地將字原原本本地譯成行動,于是道家最大的口號無為就變成了沒有行動,我相信大部分的漢學家在這點上都錯了。無為在最初原始科學的道家思想中,是指避免反自然的行為,即避免違逆事物之天性,凡不適合的事不強而行之,勢必失敗的事不勉強去做,而應委婉以導之,因勢而成之。[5]

筆者認為,老子所說的無為是指人的這樣一種行為原則和行為方式,即按照因循事物特別是人的自然本性及其發展趨勢的基本要求,以客觀的和公正無私的態度,以道所體現的柔弱的特點和方式加以輔助、引導或變革,使其向著既有利于客觀事物又有利于實踐主體的方向發展。無為主要是對侯王等統治者的希望和要求,旨在要他們收斂個人權力欲的過度膨脹,一切循道依理而行。自然是老子哲學的中心價值,無為無為而治是實現這種價值的手段和方法。無為原則下的一切作為,都應按照道法自然的原則要求,不強行,不偏私,義所當為,理所應為,如行云流水,雁過長空,瓜熟蒂落,水到渠成。

 無為是《道德經》的思想重心,通過君王的無為而治以實現人民的自主、自化、自成,是老子哲學論述的初衷和歸宿。老子之所以提出能輔萬物之自然而弗能為(六十四章,郭店竹簡本)的無為而治的思想和主張,旨在為臣民積極性、主動性和創造性的充分發揮提供自由寬松的社會環境和條件。這是它的理論和實踐價值之所在,也是老子思想現實意義的重要表現。

無為相對立的是有為。在《老子》書中,有為一詞只出現過一次,即七十五章中的一句話:民之不治,以其上之有為,是以不治。(馬王堆帛書)可見在老子的詞典里,有為是一個貶義詞,并非有所作為的意思,而是違反事物之自然本性的胡作非為。既然民之不治是因為其上之有為,那么就意味著民之易治,就需要其上之無為。事實也是如此,因為老子說:為無為,則無不治我無為,而民自化;我好靜,而民自正

人類在進入私有制社會后,人們越來越違背自然無為之道,越來越遠離人的自然本性,越來越以有為為生存方式,結果使社會失去和諧。為匡治亂世,圣賢們不斷提出各種匡世方略,但終因日益背而更趨混亂。老子描述這一喪失過程說:失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮,夫禮者,忠信之薄而亂之首。(三十八章)意思是說,道性轉化為德政(無為而治且出以公心);失去德政而后才有仁政(有為而治不事渲染);失去仁政而后才有義政(有為而治私圖昭然);失去義政而后才有禮治。禮制法度啊,它的推行是忠信不足的證驗,也是社會政治動亂的開端。

老子根據道的自然無為的原則,強調要能輔萬物之自然而弗能為。事物都有自己的自然本性,比如農作物需要自然地成長,輔農作物之自然就是要及時地澆水、施肥、除草、間苗等等,如果拔苗助長或硬性壓制其生長就是違逆農作物的自然本性;與此相近的,是致魚于木,沉鳥于淵,即把活魚掛在樹上,把非水鳥沉到深水里,其結果可想而知。老子這里說的能輔萬物之自然而弗能為的萬物實際說的是萬民,即人民群眾。那么,人民群眾的自然本性是什么呢?在我看來,一是淳樸,二是求生存,三是圖發展,四是有思想,爭自由、要自主。對人民群眾的這些自然本性也應當加以輔助和引導,從而為人民積極性、主動性和創造性的充分發揮提供良好的社會環境和條件,決不能違逆人民群眾的這些自然本性而為所欲為。這就是老子所說的無為而治。無為而治主要包括清靜之治、自然之治、柔弱之治和愛民之治。由此可見,老子認為,堅持道的自然無為原則,對于和諧社會的實現是極為重要的。

4.老子對促進社會領域的(和諧)提出了自己的設想,這就是通過挫銳解紛和光同塵,以實現玄同

老子說:塞其兌,閉其門。挫其銳,解其紛,和其光,同其塵,是謂玄同。故不可得而親,不可得而疏;不可得而利,不可得而害;不可得而貴,不可得而賤。故為天下貴。(五十六章)

這段話的意思是說:堵塞人們的嗜欲之穴,關閉人們的智欲之門;挫掉人們的鋒芒,解除社會的爭紛;讓道德之光普照全國,讓現實社會實現大同,這就是玄同的根本。所以要實現玄同的社會理想,就要做到:不可得而特別親近誰,也不可得而特別疏遠誰;不可得而特別優厚誰,也不可得而有意加害誰;不可得而特別尊貴誰,也不可得而特別卑賤誰。因此,對這種施政原則,天下人都認為極其珍貴。

這一章是老子從哲學的高度講玄同是他對理想的大同社會亦即社會和諧的哲學思考。老子親眼目睹、親身經歷了嚴重背離大的社會現實:統治者私欲膨脹,耍弄智巧,爭名于朝,爭利于市,各諸侯國統治集團之間攻城略地,戰亂頻仍。一方面是統治者們服文采,帶利劍,厭飲食,財貨有余,另一方面是勞苦大眾田甚蕪,倉甚虛(五十三章),食不果腹,衣不蔽體,社會兩極分化極為嚴重,統治階級與被統治階級之間的矛盾十分尖銳,以至于人民暴動不斷發生。在七十五章老子深刻地指出:民之饑,以其上食稅之多,是以饑;民之不治,以其上之有為,是以不治;民之輕死,以其上求生之厚,是以輕死。(帛書)老子認為其根本原因是統治者私欲過重、邪智太多,所以他主張堵塞他們的智欲之門,平息社會的紛爭,按照天之道,損有余而補不足(七十七章)的原則,使社會能挫銳解紛,從而走向和光同塵玄同的境界。玄同的境界就是全社會各方面的關系高度和諧的境界。在這種理想的社會中,大所體現的公正、公平、人人平等的原則就會得以實現,社會再無親疏、利害、貴賤之別。這當然是老子所期望的由對立達到同一的最佳狀態,也就是同于道的大同世界。

應當看到,老子并沒有只沉湎于這種幻想之中。他清醒地看到,在現實社會中,親疏、利害、貴賤之分不僅存在,而且情況十分嚴重。所以,他所提出的辦法是,是(即化解社會矛盾),他所設計的施政原則是幾個不可,即不可有親疏、利害、貴賤之別,他認為唯其如此才能使大道行于天下。顯然,老子的歷史觀是唯心論的。他不知道在私有制社會和階級社會里,剝削階級與被剝削階級的利益是不可調和的,因而社會的不了的,社會的也是不了的,要統治階級及其政治集團不可得而親,不可得而疏;不可得而利,不可得而害;不可得而貴,不可得而賤只能是幻想,是根本做不到的。因而在私有制社會和階級社會里是根本不可能實現社會玄同的。

5.在施政方針上,老子提出了“方而不割,廉而不劌,直而不泄,光而不耀”(五十八章)的原則。

其中的直而不泄,王弼本等古本作直而不肆,帛書乙本為直而不紲。此是根據古棣之說[6]校訂的。

 方而不割,廉而不劌,直而不泄,光而不耀的意思是說,雖然如同方正之物,但卻不割害人民;雖然如同有棱角之物,然而并不刺傷人民;雖然如水由上而下直注,然而卻不像奔騰傾瀉的瀑布;雖然如同明亮的光線,但卻并不刺人民的雙眼。

是以圣人方而不割,廉而不劌,直而不泄,光而不耀,古今注家多從圣人的性格特點上加以分析、詮釋和翻譯。但是,這一章的全文是:其政悶悶,其民淳淳;其政察察,其民缺缺。禍兮,福之所倚;福兮,禍之所伏。孰知其極?其無正邪?正復為奇,善復為妖。人之迷,其日固久。是以圣人方而不割,廉而不劌,直而不泄,光而不耀。這一章的前半部分意思是說,國家的政治寬柔,民眾就會淳厚;國家的政令繁苛,民眾就會狡黠。災禍啊,福祉依之而生;福祉啊,災禍潛伏其中。誰知它們的究竟?難道這里就沒有一個準繩?正反過來轉為邪啊,善反過來轉為惡。人們陷于迷惑啊,已經由來已久。因此圣人雖然方正,但卻不割害人民,如此等等。老子筆下的圣人是理想的君王,他的職責就是治國安民。因而這一章顯然主要講的是治國之道,為政之道,講事物的辯證法也是為了引導讀者對其政治辯證法的理解,所以似不宜于僅從圣人的性格特點上加以解讀。我認為老子說的是以圣人方而不割一段話是以物為喻,所闡述的卻是為政的基本指導原則。老子提出的這一指導原則既是的思想或理念的體現,又是老子政治辯證法的體現。

首先,政治,特別是作為其集中表現的國家機器,它的主要特征可以說是的。要利用國家機器維護統治階級的利益,也不可能不是這樣的。但是,對國家政權包括國家機器(軍隊、警察、法院、監獄等)的運用,應當適度,不能使廣大人民群眾身感壓迫和剝削不堪重負,以至于日子過不下去;與此相反,統治者如能從長計議,也應為人民的生產和生活創造一個和平安定寬松的社會環境。所以雖然,但最好是不割不劌不泄不耀,就是對政治的和軍事的鋒芒需作適當鈍化和遮掩,也就是三十六章中所講的國之利器不可以示人,國家機器的運用要適度,不可濫用,不能以此威壓人民,否則就難以避免人民的大威至。但絕對不割不劌不泄不耀是根本不可能的,如能做到不甚割不甚劌不甚泄不甚耀就不錯了,老子可能也正是這樣主張的。有的注家釋為不割人不傷人等等(例如高亨先生說:人的行為方、廉、直、光是好的,然而割、劌、肆、耀則轉化為壞的了。只有深明大道的人,能以道自守,保持不割、不劌、不肆、不耀。”——《老子注譯》),怕也不是老子之本意,因為在七十四章中他就明確指出而為奇者,吾得執而殺之,所以倘能做到不亂殺無辜就很不錯了。總之,我認為老子這一段話講的是為政之道,其中包含著豐富的政治辯證法思想,強調為政者要善于把握施政的,這在一定程度上闡述了他關于原則性與靈活性相統一、剛與柔相結合的政治思想。老子提出的這一指導原則,對于保持社會的穩定,促進社會的和諧是有一定價值的。

6.尾聲

英國著名哲學家羅素在《變動世界的新希望》一書中說,人類有三種沖突:人和自然的沖突,人和人的沖突及人和他自己的沖突。老子和莊子同樣注意到這多種的沖突,但強調它們之間的和諧關系,這三種和諧關系用莊子的話來說,就是天和人和心和。通過以上的分析,我們看到,老子比較充分地揭示了這三種沖突,比較充分地論證了我們應如何促進這三種和諧關系。因此,老子關于的思想特別是他揭示的萬物負陰而抱陽,沖氣以為和的和諧的內在動力機制、提出的自然無為原則至今仍然具有重大的現實意義。

參考文獻

[1]、轉引自方克立:《張岱年與二十世紀中國哲學》,《中國社會科學》2005年第2期。

2、以上皆引自汪子嵩等著:《希臘哲學史》,人民出版社1993年版。

3、陶德麟執筆:《以馬克思主義為指導,建設社會主義核心價值體系》,《光明日報》2007320

4、陸建華:《何謂無為、誰之無為》,光明日報20101011國學版。

5、李約瑟:《中國古代科學技術史》,江西人民出版社1990年版,第83頁。

6、見古棣:《老子通·老子校詁》,吉林人民出版社1991年版,第201頁。



 

[1]轉引自方克立:《張岱年與二十世紀中國哲學》,《中國社會科學》2005年第2期。

[2]以上皆引自汪子嵩等著:《希臘哲學史》,人民出版社1993年版。

[3]陶德麟執筆:《以馬克思主義為指導,建設社會主義核心價值體系》,《光明日報》2007320

[4]陸建華:《何謂“無為”、誰之“無為”》,光明日報20101011國學版。

[5]李約瑟:《中國古代科學技術史》,江西人民出版社1990年版,第83頁。

[6]見古棣:《老子通·老子校詁》,吉林人民出版社1991年版,第201頁。

 

 

 

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